Материнская политика.                 в журнал

Ирина Аристархова



    В данной статье, пользуясь идеями Фуко и современными "этиками
различия" (Левинас, Иригари, Деррида, Корнелл), я раздумываю над возможностью
альтернативных способов политического активизма в контексте наблюдаемого
кризиса патрийности и политической борьбы в России. Традиционная идея о
“партии” основана на “принадлежности к” и “размежеванию, отделению от”,
отсюда и классическая проблема представительства (репрезентации).
    Одна из существующих альтернатив этому кризису воплощена в феномене,
который я называю "материнской политикой"; мой фокус - "Комитет Солдатских
Матерей" (КСМ) . Я показываю, что политические нововведения КСМ
преобразовывают теорию и практику ведения политической борьбы, преодолевая
современный кризис представительства - кризис партийной принадлежности и
активизма, которые вместе и составляют кризис современной партийной политики.

***

Традиционно понятие государства определялось через оппозицию к
понятию гражданского общества. Фуко показывает, что это противопоставление не
имеет уже под собой почвы, и когда все еще поддерживается, выражает довольно
проблематичный политический и теоретический выбор. Ислючительная важность
государства устанавливается либо через представление его “холодным чудовищем”
(monstre froid), бесчувственным к нуждам “людей”, либо через экономический
редукционный анализ некоторых функций, подобно "развитию производительных
сил и воспроизводству отношений производства”. Однако Фуко настаивает, что
“государство, возможно, сегодня не более, чем в любой другой момент своей
истории, не имеет этого единства, этой индивидуальности, этой сильной
функциональности и, откровенно говоря, этой важности; в конце концов возможно,
что государство является не более чем сочиненной реальностью,
мистифицированной абстракцией, чье значение гораздо более ограниченно, чем
многие из нас думают.” Понятие “управленизация государства”, выдвинутое Фуко,
является альтернативным путем подхода к анализу политической сферы: “Может
быть, что действительно значимо для нашей современности - то есть, для нашего
настоящего - это не столько йtatisation [огосударствливание] общества, сколько
"управленизация’ государства.” (Foucault, 1991a:103) .
    Сегодня политика уже не может анализироваться в терминах того, что Фуко
называет “репрессивной гипотезой”, которая предполагает наделение властью
“сверху вниз” как в диалектике господина и раба или в модели “угнетателей и
угнетенных” (Фуко, 1996:111-152). Политика сегодня характеризуется ситуацией, в
которой распределение и артикуляция власти в обществе избегает и подрывает
возможность выживания и роста крупных и стабильных политических образований
– последние события в России тому “яркий пример”, как выражаются политики и
журналисты (например, недавний кризис движения “Наш Дом – Россия”).
    Мартин Шакуум в своей предвыборной президентской кампании (Россия,
июнь 1996 года) выдвинул лозунг: “Страной надо управлять, а не царствовать”.
Сдвиг от суверенной власти к управленизации государства не означает, что
проблема царствования и законности исчезает – она становится составной частью
более “насущной” проблемы управления: “При управлении ... это вопрос не о
налагании закона на людей, а о распределении вещей, что означает: задействование
тактик, а не законов, и даже использование самих законов в качестве тактик -
расположить вещи таким образом, чтобы посредством определенного набора
средств такие-то и такие-то результаты были бы достигнуты” (Foucault, 1991a:95).

2. Кризис представительства.

Кризис государства проявляется также в распространении
неправительствнных политических образований, негосударственных организаций
так называемого Третьего сектора. Новые политические образования заполняют
образовавшееся в результате “управленизации государства” пространство и
стремятся продвигать свои интересы. Это приводит к следующей проблеме:
представительство по определению является государственной функцией
(государство представляет интересы народа, рабочего класса, буржуазии и т.д., в
классическом политическом дискурсе). Ослабление государства расшатывает почву
и под идеей представительства как таковой. Поэтому мы наблюдаем то, что для
многих негосударственных политических образований проблема представительства
(рабочего класса, женщин, животных, бедных и все чаще своей собственной
организации) – это постоянная головная боль. Критика государства - это
одновременно и критика представительства, кризис одного ведет к кризису
другого, возможности самого его обоснования и существования: «На мой взгляд,
Вы [Фуко] были первым, кто - в своих книгах и в своей практической деятельности
- научил нас понимать одну совершенно фундаментальную вещь: нелепость
[неблагородство] любых попыток говорить за других. Мы осмеяли идею
репрезентации [представительства] и сказали, что с ней покончено, но мы не
смогли учесть последствия этого "теоретического решения", оценить тот факт, что
только заинтересованные практическим образом могут говорить о себе [от своего
лица]» (Делез, 1998:15).
    Представительство также подразумевает однородность – разделяемых
идей, целей, убеждений. Оно также обосновывается тем, что не все могут выразить
свои убеждения и нужды, отстоять свои интересы и принципы и поэтому они и
нуждаются в том, чтобы их “кто-то” представлял “за них, от их лица”. Однако
постоянно возникает проблема с тем, что разбросанные и несовпадающие нужды и
убеждения отдельных индивидуумов не могут служить основой для политической
программы и партийной борьбы и поэтому представительство нуждается в наличии
всеохватывающей идеологии, нивелирующей различия. Именно идеология
цементирует партийную политику. Зафиксированная в партийной программе, она
обеспечивает принцип выбора стратегии и тактики, партийных границ и акций.

3. Кризис партийной политики и принадлежности.

С кризисом представительства и идеологии приходит и кризис партийной
политики, пронизанной ими, и чье выживание прямо от них зависит. “Общие
принципы и убеждения” трещат по швам, представители уже давно не могут никого
репрезентировать. При этом любая альтернатива, например, “микро-политики”
Фуко, вызывает гнев и/ли страх уничтожения и исчезновения политического
действия, основанного на общих партийных принципах. Мы можем, конечно,
продолжать трепетать и бояться расстаться с “партией”, но это не самый
“мужественный” ответ на назревшие проблемы, не правда ли?
    "Политические партии, после того, как все уже сказано и сделано, берут на
вооружение только те общие принипы, которые встраиваются в [их] программу,
способствуют единству и согласию, или подходят к тому или иному тактическому
моменту.
    Но ведь невозможно согласиться с тем, что некоторые проблемы
определяются как узкоместнические или отвлекающие только из-за того, что они
не проходят через фильтр общих принципов, принятых и закодированных
императивами политических партий.” (Foucault, 1991b:166)
    Идеи о представительстве и идеологии в свою очередь поддерживаются
“партийной принадлежностью” (аффилиацией) – то есть принятием определенной
идеологии как базиса для того, чтобы “встать на сторону” и “стать частью” какой-
то партии, группы и т.д. Иногда она выражается словами “отдать всего себя”, всю
энергию на борьбу определенной партии, “принадлежать ей”. Такое отношение
имеет прямую связь с понятием “филии” – дружбы и любви и с разделением на
политических друзей и врагов.
    Традиция политики, укорененная в размежевании и тщательном отборе
друзей и врагов, восходит к Аристотелю. Следуя этой классической традиции, Карл
Шмитт делает вывод, что “специфическое политическое разделение, к которому
можно было бы свести все политические действия и понятия, это разделение
(Unterscheidung) на друга и врага” (Шмитт, цит. в Derrida, 1997:85).
    Логически следует, что потеря врага означает и конец политической борьбы.
Эта классическая идея Шмитта критически анализируется Жаком Деррида в книге
“Политика дружбы”, где он деконструирует дуалистическое братское /
полемическое основание сферы политического: ‘Для Шмитта, ... потеря врага
означала бы потерю политического “Я”... Сегодня можно привести столько
примеров подобной дезориентации политического поля, где главный враг уже
кажется неопределенным’ (Derrida, 1997:84).
    В то время как Деррида выдвигает политическую альтернативу, основанную
на переформулировании идеи о “братской дружбе” вне опоозиции враг-друг, мне
хотелось бы наметить несколько отдаленную от идеи “братства” альтернативу, а
именно то, что я называю феноменом “материнской политики”. Феноменом, так
как мой анализ основан на наблюдении за работой определенной существующей
организации матерей, моих личных контактах с ними и их влиянием на российское
законодательство и российскую армию.

4. “Комитет Солдатских Матерей”

"Политический анализ и политическая критика в большой степени все еще
должны быть изобретены", так же как и стратегии модификации силовых линий и
властных отношений, переделывания их во что-то новое. Поэтому вместо
определения нашей позиции в старых политических рамках, нам необходимо
"вообразить и воплотить новые схемы политизации" (Foucault, 1996:211).
    Отвечая на призыв Фуко "вообразить и воплотить новые схемы
политизации", я утверждаю, что КСМ является именно той организацией, которая
успешно преодолевает кризис представительства, идеологии и политики,
основанной на партийной принадлежности.
    Основанный в 1989 году, КСМ работает в нескольких направлениях, так или
иначе связанных с реформой армейских и милитаристских практик. КСМ
обеспечивает правовую поддержку и материальную помощь семьям погибших
солдат, консультирует по правовым вопросам армейской службы, публикует
исследования о смертных случаях в армии, успешно лоббирует проекты законов по
амнистии и военной реформе.
    КСМ был самой активной и “видимой” группой, мгновенно выступившей
против империалистской войны в Чечне. “Солдатские матери” провели
беспрецедентные акции, направленные на окончание этой войны. В 1995 году за
противостояние войне в Чечне и борьбу за “права человека” КСМ получил Sean
MacBride Peace Prize.

5. Материнская политика.
   
Что составляет новизну и эффективность того, что я называю “материнской
политикой”, воплощаемой “Комитетом Солдатских Матерей”? Прежде всего, это
политическая эффективность и этическая сила понятия матери и материнства .
    В течение нескольких последних десятилетий понятия матери и материнства
стали центральным фокусом социально-философского анализа, особенно в работах
Л. Иригари, Ю. Кристевой и Д. Корнелл, а также в этической философии Э.
Левинаса. В дополнение к тому, что их идеи обеспечивают переосмысление
современной этики, они имеют прямое отношение к порождению альтернативных
политических стратегий и концепций.
    Понятие “матери” основано не на размежевании и разделении на своих и
чужих, а на “единении с” и “заботе о” без насильственного слияния. Друг/ой – это
потенциальный друг. Поэтому “Солдатские матери” не имеют проблем
сотрудничества с другими организациями, основанными на отличных программах и
кодексах. Идея врага не выступает основанием и ограничением их политической
деятельности. Понятие материнства позволяет заботиться о других без
“доказательств” истинности и искренности своей заботы, своей “филии”. Поэтому
проблема принадлежности к этой организации не имеет значения “соответствия”
или “валидности” интересов и убеждений. Интересы и убеждения матерей не
нуждаются в “написанном законе”, в кодексе или программе. По определению
Левинаса, материнство - это “обозначение для Другого, а не для себя” (Левинас,
цит. в Chalier, 1991:126). “То, что имеет значение в материнстве - это
ответственность за других” (Левинас, цит. в Chanter, 1991:135).
    Можно даже пофантазировать по поводу “Друг/ой(ого) как Друга” и
предположить, что русскоязычные корни Левинаса стали дополнительным
фактором его этической философии, в которой лицо Друг/ого - это ситуация
потенциальной дружбы и любви. Конечно, такая трактовка не заменяет важность
влияния иудейской традиции на работу Левинаса. Идея “заботы”, развитая у друга
Левинаса - Хайдеггера и получившая негативный и безысходный оттенок у Сартра
(Бытие и ничто) имеет у Левинаса значение “потенциальности” и
“предвосхищения”, возможности положительной этики.

6. Доэдиповое определение материнства, его критика и использование.

Для достижения “этического” и “религиозного” Левинас использует
отношение к матери, которое, “согласно кровному родству, явно не симметрично:
мать и ребенок связаны таким образом, который превосходит все разобщения,
любое разрывание их тел на куски” (Irigaray, 1987). Для Левинаса материнство - это
своего рода “трамплин” к этическому, это метафора зародыша социальной любви,
это только еще пассивная возможность и источник “этического”. Материнство
является для него чем-то докультурным, предсоциальным, даже доприродным:
“Отношение к матери является безумным желанием, потому что это "темный
континент" par excellence. Оно остается в тени нашей культуры, это ночь и ад”
(Irigaray, 1987). Материнство необходимо Левинасу, чтобы символизировать свое
собственное отношение с другими вне дуалистической опоозиции враг/друг, вне
отнологической безысходности “заброшенности в этот мир”. Однако на следующем
этапе материнство должно быть оставлено, чтобы достичь высот этического:
“Материнская функция лежит в основе общественного порядка также, как и
порядка желания, но она всегда ограничена мерой необходимости. Как только
индивидуальные и коллективные необходимости выполнены, часто не остается
ничего от материнской женской потенции к удовлетворению желания, особенно в
его религиозном измерении” (Irigaray, 1987).
Традиционно матери вытеснены из гражданского и военного общества, из
культуры вообще: они определены через пространство личного, семьи и природы.
Для позднего Левинаса понятие женского и материнского взаимозаменямы, они
воплощают сферу частной жизни, интимности и Дома: ”Женщина является
условием для воспоминания, внутренностью Дома и обитания (habitation). ...И
Другой, чье присутствие – почти что отсутствие, с которым достигнуто первичное
приглашение, описывающее поле интимности, это - Женщина” (Levinas, 1980:128,
155). Это ведет к тому, что Мать должна находиться за пределами социального и
религиозного пространств и не может считаться политически активным субъектом.
Мать воплощает “несказанность” и “докультурность” языкового поля. Такая
позиция Левинаса ставит под сомнение его заявления на постижение новой этики
“различия” (против онтологической традиции “одинаковости”), потому что она
следует историческому исключению матерей из сферы этического и
теологического, экспроприируя материнский опыт, чтобы не нуждаться в самой
матери на более “высоком” витке этической спирали.
    Иригари (а также Кристева, Корнелл и Оливер) указывает на необходимость
совершения такого символического “матереубийства” для плавного
воспроизводства наших культур (Irigaray, 1991; Kornell, 1991; Oliver, 1998). В
политическом пространстве мать символически убивается для того, чтобы быть
использованной как образ и орудие чего-то еще (“Мать” Горького, Родина-мать,
матушка-земля и т.д). Все это делает активное присутствие матерей из КСМ
одновременно и как политических деятелей и как матерей навязчивым, а поэтому
“невыносимо” эффективным факто(ро)м - особенно в постсоветской России, где
ярко выражены последствия исторически раздвоенного образа матери -
православного и советского.

7. Политические инновации КСМ и их оценка.

С одной стороны, эффективность материнской политики “Комитета
солдатских матерей” усиливается особенным культурно-историческим значением и
весом, придаваемым материнству и матери в православии. С другой стороны,
“управленизация” женской позиции в советское время привела к формированию
российской женщины как активного политического субъекта. Так, Кристева
отмечает, что страны Восточного социалистического блока признали женщин как
социально-политических субъектов, что позволило ей вырасти без “рабской
ментальности” и ощущения отверженности или угнетенности (Kristeva, 1987:117).
Несмотря на то, что понятие какого-либо политического признания проблематично
в так называемом тоталитарном обществе само по себе, очевидно, что хотя бы
символически советские гражданки были активными политическими субъектами
под влиянием процесса управленизации российского государства (Aristarkhova,
1995).
    В силу того, что “общественный строй, наша культура, сам психоанализ -
все они настаивают на том, что мать должна остаться безмолвной” (Irigaray, 1987,
1991), социально-речевая символизация материнского опыта в сфере
политического ведет к трансформации политической деятельности. Шальер
утверждает, что для Левинаса “материнское тело знает по своей плоти и крови, что
такое субъектность. Однако мы должны заметить, что, по Левинасу, этика в
женственном постижении означает быть [биологической] матерью и ничем более”
(Сhalier, 1991:127). “Матери” из комитета обратили это “ничем более” в ресурс
политизации материнской позиции, находя обезоруживающий выход из
современного кризиса политического представительства и партийной
принадлежности.
    Материнская политика не полагается на успешное принятие и
приверженность к идеологии, так как понятие Матери позволяет отдельным
матерям задействовать своего рода воплощенное отождествление друг с другом без
уничтожения различий между ними, которое обеспечивает крепкую платформу для
политической деятельности. Матерям нет необходимости фиксировать “кодекс
матери” или “материнскую программу”. Таким образом, вопрос об идеологии редко
становится проблематичным. Их идеология “идеальна”, так как большинство
идеологий имеют своим недостижимым образцом этическую безоговорочную силу
и оправдание своих намерений, какая есть у материнства по определению
(партийная идеология типично стремится подражать образу материнской заботы и
взывает к доэдиповому воображению, например, в лозунгах типа “партия заботится
о тебе, как мать”).
    Когда один представляет другого, то он выступает как похожий на другого,
как такой же. Одинаковость является основой представительства, а понятие
различия подвергает его опасности. Так, Зюганов, казалось бы, “имеет право”
представлять класс “неимущих” потому, что он сам “вышел из их рядов” - он такой
же. Более представитель является “одним из” тех, кого он представляет, более
“полным” становится его право представления. Однако “Солдатские матери” не
представляют необходимым образом других матерей. Они как бы представляют
тех, с кем они связаны символическим материнством - солдат, каждый(ая) из
которых имеет мать. Поэтому вопрос о представлении и его современный кризис не
подвергает опасности их деятельность и ее обоснование.
    Материнская политика КСМ как бы принимает на себя “пассивную
материнскую роль”, “растворяется в материнской любви” и делает ее источником
своей политической борьбы. Это может стать причиной одной из самых частых
критик в сторону такой тактики. Начиная с Симон де Бовуар, материнство и
особенно его культурные значения видятся как преграда к активной социально-
политической позиции женщин. Поэтому своей деятельностью КСМ подвергает
сомнению определенную точку зрения, при которой “традиционно” понятое
материнство отбрасывается как опасный (социальный-религиозный-философский-
психоаналитический) стереотип. Даже Иригари (обычно критикуемая в терминах
эссенциализма и редукционизма за введение материнского воплощения в свой
дискурс) считает, что “наша насущная задача состоит в отказе подчиниться де-
субъективированной социальной роли, роли матери, которая диктуется порядком
подчинения разделению труда – он производит, она воспроизводит - что
отгораживает нас в гетто этой единственной функции” (Irigaray, 1987). Это значит,
что для того, чтобы стать активными субъектами, необходимо отказаться от
существующей социальной роли матери. Однако КСМ делает наоборот – он ставит
“традиционное” понятие материнства в центр политической борьбы. “Солдатские
матери” основывают свою политику на воплощенности опыта материнства - “этой
единственной функции” и показывают, что эта тактика может быть необычайно
эффективна, если применена определенным образом. То, как, когда и где она
применяется, имеет такое же решающее значение, как и осознанность ее
ограниченности.
    Матери из КСМ учат нас тому, что материнская политика, чтобы быть
эффективной, должна быть чувствительна к социальному контексту. Они ставят
под сомнение “одномерность” универсалистских представлений о материнских
практиках в современной теории. Возможно, что играет роль отличие
католического контекста материнства, которое активно критикует Иригари, от
своего православно-пост-советского “собрата”. Активность КСМ не
десубъективирует, а ресубъективирует матерей, так как по-видимости “воплощая
само материнство”, они задействуют и меняют сферы, традиционно оторванные от
“функции воспроизводства”. Такой материнский активизм ставит проблему
положения и места матери в нашем обществе в центр правовых и этических
вопросов, смещая акцент с “фунции воспроизводства” в область политического и
законодательного самым продуктивным и радикальным путем. КСМ создает новые
формы субъектности, уважающие как материнское, так и другие различия между
женщинами. И Иригари, и Корнелл пытаются переформулировать понятие
материнства в терминах материнской этики и в области права, однако материнская
политика КСМ заставляет нас – теоретиков – постоянно локализовывать свои
выводы и советоваться с существующими эффективными политическими
практиками для радикализации дискурса сопротивления.
    Конечно, можно выдвинуть и другие критические замечания относительно
КСМ и его деятельности, а также моего понятия “материнская политика”.
Например, кто-то может скептически возразить, что деятельность КСМ
воспроизводит жертвенные стереотипы о матери как “естественно
альтруистичной”. Кто-то может выдвинуть противоположную критику и
утверждать, что политика не может основываться на якобы эгоистических и
собственнических чувствах матерей. Возможно, будут и обвинения в политическом
реакционизме, а также в недолговечности такого рода организаций. Конечно, их
опыт уникален и ни в коем случае не “легок”, однако их десятилетняя борьба
преодолевает безысходность политической стагнации и “виртуальности”
политических деятелей. Факт политической инновационности и эффективности
“Солдатских матерей” позволяет нам расширить горизонты сопротивления и в
теоретическом, и в практическом смысле, помня, что “ничто не безопасно” в поле
политического активизма. Вопрос надо ставить о продуктивности - и у них есть
чему поучиться.
    Матери КСМ, пользуясь спецификой постсоветского контекста, активно
артикулируют и создают материнскую политику, не отказываясь от телесного
опыта материнства, а устанавливая его в центр своей борьбы. Мне представляется,
что они наиболее успешно, эффективно и новаторски воплощают то, что Фуко
называл “специфическим интеллектуалом”, так как они внедряются в самые,
казалось бы, “сокровенные” культурные пространства, подрывая оправдание
насилия в тщательно от них охраняемом социальном институте – армии, пользуясь
особенностями местной истории и дискурсивного пространства.
    Очевидно, что идея партийности должна поменять кожу и переродиться, и
политические активистки из КСМ являются матерями новой политики, уважающей
наше различие. Эта форма политической борьбы выступает позитивной, а не
нигилистической или ностальгической альтернативой современному кризису
партийности. Третьего пути нет (Гидденс / Блэр). Он только скрывает
неразрешимую нетерпимость первых двух. Вместо нумерации, аппроприации,
аккумуляции и наращивания, пора перестать бояться быть в этом самом пути –
здесь и сейчас.

Библиография:

Делез Ж., Фуко М. Интеллектуалы и власть // Радек. N. 001. 1998. С. 13-19.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Перев. С.
Табачниковой. М.: Магистериум, Касталь, 1996. С. 111-150.
Aristarkhova I. Women and government in Bolshevik Russia // Labour Studies Working
Papers. Coventry: University of Warwick, 1995.
Derrida J. The politics of Friendship. Translated by G. Collins. London: Verso, 1997.
(Politique de l’amitiй. Paris: Editions Galileй, 1994).
The Foucault Effect: Studies in Governmentality / Ed. by G. Burchell, C. Gordon & P.
Miller. London: Harvester Press, 1991a.
Foucault M. Remarks on Marx. New York: Semiotext[e], 1991b.
Foucault Live: Collected Interviews, 1961-1984 / Ed. by S. Lotringer. Translated by L.
Hochroth and L. Johnston. New York: Semiotext[e]. 1996.
Chalier C. Ethics and the feminine / Re-reading Levinas // Ed. by R. Bernasconi and S.
Critchley. Indiana: Indiana University Press, 1991. P. 119-129.
Chanter T. Antigon’s dilemma / Re-reading Levinas // Ed. by R. Bernasconi and S.
Critchley. Indiana: Indiana University Press, 1991. P. 130-148.
Cornell D. Beyond accomodation: Ethical feminism, deconstruction, and the law. London:
Routledge, 1991.
Irigaray L. Corps-а-corps avec la mиre / Sexes et Parentйs. Paris: Minuit, 1987.
Irigaray L. Questions to Emmanuel Levinas / The Irigaray reader / Ed. by M. Whitford.
Cambridge MA: Basil Blackwell, 1991. P. 178-190.
Kristeva J. Talking about Polylogue: Interview with Francoise van Rossum-Guyon (1977)
/ French Feminist Thought: A reader / Ed. by T. Moi. Translated by S. Hand. Oxford:
Blackwell, 1987. P. 110-117.
Levinas E. Totalitй et infini. La Haye: Martinus Nijhoff, 1980.
Oliver K. The crisis of meaning / After the revolution: On Kristeva // Ed. by J. Lechte &
M. Zournazi. Sydney: Artspace Visual Arts Centre, 1998. P. 79-96.
Принимая во внимание вводный характер изложения, хотелось бы отметить, что данная статья
является частью моей работы по осмыслению деятельности КСМ, выдвигает в сжатой манере
несколько первоначальных наблюдений и аргументов и не претендует на исчерпывающий анализ.
Деятельность КСМ значительна и многогранна и ее детальное осмысление, естественно, выходит за
рамки такого краткого эссе.
См. следующие работы и интервью, в которых Фуко проясняет свою идею об управленитете: из его
парижского собрания работ - Michel Foucault. Dits et Йcrits 1954-1988, IV 1980-1988. Йdition йtablie
sous la direction de Daniel Defert et Franзois Ewald avec la collaboration de Jacques Lagrange. Gallimard,
1994. P. 582-583, из Prйface а l' "Histoire de la sexualitй", перевод на англ. в: Rabinow P. The Foucault
Reader. New York: Pantheon Books, 1984. P. 333-339; также см. стр. 728-729, из L'йthique du souci de
soi comme pratique de la libertй, Concordia: Revista internacional de filosofia, n. 6, july-december, 1984,
99-116; p. 785, из Les techniques de soi; universitй du Vermont, octobre 1982. Опубликовано на англ.
языке как "Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault", the University of Massachusetts
Press, 1988, 16-49; p. 213-218. Subjectivitй et vйritй, Annuaire du Collиge de France, 81 annйe. Histoire
des systиmes de pensйe, annйe 1980-81, 1981. P. 385-389. Приводимые в статье цитаты переведены на
русский язык мною - по умолчанию; иначе имя переводчицы/ка указано в Библиографии.
Под идеологией я подразумеваю здесь набор идей и убеждений, выраженных в партийной
программе, манифесте или кодексе, “партийную идеологию”, а не понятие идеологии у Маркса.
Я не рассматриваю место и значение “отца” и “отцовства” по причине пространственно-
временных границ данной статьи, хотя считаю такой анализ в персрективе необходимым. До-
эдиповое представление о воплощенном “отце и его отцовстве” было недостаточно исследовано по
сравнению с телесным опытом материнства и его значением, на что обращает наше внимание К.
Оливер в своих последних работах. (Oliver, 1998)