ирина аристархова
НАБРОСОК ДЛЯ ПОЛИТИКИ НАСЛАЖДЕНИЯ
За отведенное мне время я постараюсь очертить
политику наслаждения и как
российская феминистка, и для российских
киберфеминисток. В основном
мой подход базируется на "этике себя/Я"
Мишеля Фуко и "этике полового
различия" Люси Иригари. Вы также сможете
заметить влияние работ Джудит
Батлер, Донны Харавай, Рози Брайдотти, Сэди Плант,
Лу Андреас-Саломе
и российского киберфеминизма, особенно в лице
Аллы Митрофановой. Я
постараюсь показать, что женщины могут
исследовать и создавать
киберпространтсво как источник удовольствия для
женщин, как средство
проживания женской генеалогии, основанной на
воплощенной женской
субъектности; и что этот шаг подразумевает
изобретение и введение новых
форм политизации пространства.
Киберполитика
Киберпространство является клубком властных
отношений, как и любое
другое пространство, и в нем проигрывается уже
существующая гендерная
политика. В своей работе о коммуникативном
действии, Юрген Хабермас
применяет демократические либеральные принципы
к сфере средств общения и
способов передачи информации. Он считает, что в
будещем можно достичь
"равного доступа" к коммуникации. Фуко
написал по поводу этой основной
идеи Хабермаса, что такое положение вещей, при
котором истины обращаются
свободно, без ограничений или принуждений,
кажется ему непродуктивным и
утопичным. Он пишет, что "именно это выражает
ошибку в понимании
властных отношений как чего-то плохого, от чего
мы должны освободиться. Я
думаю, что общество не может существовать без
отношений власти, если под
ними мы понимаем стратегии, которыми пользуются
индивидуумы для
направления и контроля над поведением других.
Проблема не в том, чтобы
стараться растворить их в утопии полностью
прозрачной коммуникации, но в
том, чтобы приобрести такие юридические правила,
техники управления, а
также нравственность, ethos, обращение с собой,
которые бы позволили нам
вести эти властные игры с как можно меньшим
господством." (Foucault, 1996:
446-7).
Мне хотелось бы подчеркнуть необходимость таких
новых форм
феминистских властных игр, в которых я считаю
киберфеминизм особым
случаем. Киберпространство как новое
политическое место, которое все еще в
процессе своего становления, контролируется
по-другому, чем уже
традиционные места, как, например, Академия. Его
можно более эффективно
использовать для феминистской политики,
пользуясь уже существующими
отношениями между женщинами, которые они сами
выбирают в обществе.
Чтобы успешно политизировать киберпространство
как женщинам, нам
необходимо раскрыть его в творении новых силовых
отношений, чтобы
изменить в нем лицо власти, "показывая его
потенциальные возможности не
менее, чем его опасности".
Некоторые критики сводят киберпространство к
остаточному явлению
позднего капитализма, или утверждаюм, что
виртуальная реальность опасна для
феминизма, так как она воспроизводит
патриархальное воображаемое и полно
мужских фантазий. Такие критики имеют довольно
бедное представление о
феминизме, а власть для них всегда ассоциируется
со злом. С другой стороны,
если мы считаем киберпространство идеальным
местом для неограниченного
полета наших желаний, безвредного развертывания
подсознательного, в
котором можно построить безвластное свободное
киберобщество, мы
оказываемся в другой ловушке: это подразумевает,
что "избежать реальность" с
ее испорченной властью позволит
"освободиться" от нее в виртуальной
реальности, что опять ведет к этическим и
политическим последствиям
"либеральной утопии". Таким образом, быстрее
мы осознаем, что мы не можем
избежать вопроса о власти в киберпространстве,
быстрее мы начнем это
использовать для своих целей. При этом мы
стараемся уменьшить
насильственное подавление, заключенное как
возможность в любых властных
отношениях, используя их для придумывания новых
форм женской
субъектности, основываясь на политике
наслаждения.
Почему политике? Для Фуко "политическое" не
является чем-то
внешним к какому-то "первичному уровню"
отношений, которые "чисты или
нейтральны" по своей природе. Сказать, что
"все политично" или "все -
политика"- это значит признать наличие силовых
отношений и их
имманентности к политическому полю. При этом
необходимо избегать двух
частых реакций на такое осознание. Во-первых, это
так называемого сведения
всего к личной вине и само-бичевания ("каждый
человек ответственен за все,
что происходит в мире", мы являемся
сообщниками всего зла, и т. д.). Во-
вторых, это сведения ситуации к общим теориям,
типа "все - это результат
рыночной экономики", или капиталистической
эксплуатации, или испорченной
человеческой натуры и т. п. Вышесказанное значит,
что "политическая критика
все еще должна быть создана", что ее
практически еще нет, и что вместо
определения нашей позиции в старом политическом
раскладе, нам необходимо
"представить и воплотить новую политизацию"
(Foucault, 1996: 211).
Наиболее эффективно источником таким новых форм
политизации
киберпространства мне представляется
"воплощенная женская субъектность".
Часто утверждалось, что понятие воплощенной
субъектности и женской
идентичности в конце концов тотально и основано
на какой-то женской
эссенции, что опасно для феминистской теории. Это
будет так, если мы в
поиске твердой почвы под идентичностью, и не
принимаем во внимание
вопрос полового различия. Однако, нам не нужны
дефиниции для своего
становления, так как они ограничивают наши
изобретения самих себя. Скорее,
мы нуждаемся в новых способах получения
удовольствия, основанного на
этике полового различия. В этом процессе мы не
занимаемся поиском какой-то
своей "истинной" идентичности, основанной
на нашем поле/роде, это не
освобождение наших желаний или выпуск какой-то
сексуальной энергии. Это
политический социальный выбор, хотя и
рискованный, в балансировании
внутри определенной, но не пре-данной и не
стабильной, диспозиции власти, с
целью ее оформления и изобретения. Не существет
никакого "истинно
женственного себя", которое необходимо
раскрыть. Словами Фуко: "Я думаю,
что есть опасность в понимании иденичности и
субъектности как нечто
довольно глубокое и довольно естественное, и не
определяемое политическими
и социальными факторами. Психологическая
субъектность, которой занимается
психоанализ, - нам необходимо освободиться от
такой субъектности. Мы -
пленники определенных представлений о себе и
своего поведения. Нам
необходимо освободить свою собственную
субъектность, наше собственное
отношение к самим себе" (Foucault, 1996: 298).
Слово "освободиться" относится здесь к
"освободиться от"
[сущностного себя], не к "освободиться по
отношению к" [своей сущности.]
Что это значит для женщин, если они даже еще не
являются субъектами, как
Лакан и Иригари утверждают? Если для Лакана это
выражает порядок вещей,
который он не ставит под сомнение в
исторически-культурном контексте
(Lacan, 1982), то для Иригари совершенно по-другому
(Irigaray, 1987). Она
видит настоятельную необходимость в изменении
этой ситуации, если женский
род, а с ним, и человеческий, хотят выжить (в
широком смысле этого слова).
По Иригари, женщины еще не субъекты. Половое
различие должно быть
артикулированно в этических рамках, где различие
признано по своему
собственному праву, безотносительно какой-либо
тождественности. Чтобы
освободиться, необходимо создавать различные
политические и социальные
условия, а не искать определений своей природы.
Иригари ведет психоанализ в
этом же направлении, показывая, что "женщины
являются пленницами
определенных представлений о себе и своем
поведении", перефразируя Фуко, и
она критикует Фрейда и Лакана в укреплении
"женского плена", который они
сами аккуратно описали, и посчитали
естественно-необходимым. Только через
установление социальных и политических связей
между собой женщины могут
комфортно создавать свою собственную
субъектность, и этика различия, а не
одинаковости, должна стать важным аспектом этого
процесса.
Субъектность
и наслаждение
Иригари в своей книге "Je, tu, nous" (1990)
показывает, что тему
полового различия нельзя сводить к проблемам
полового акта или
сексуальности, как это часто делалось до сих пор.
По Иригари, это вопрос о
субъектности, понятой как пересечение нашей
материальности и окружающего
мира. В этом смысле виртуальная реальность не
может считаться "не-
реальной", определяемой по противоположности
реальному, а является местом
создания реальных связей, началом новых
отношений и рядом новых
удовольствий. Возможно, киберфеминистки
являются первым открыто
политическим сообществом в Интернете, в котором
проигрываемые различия
служат пищей для новых форм организаций. В этих
организациях нет программ
и ограничений, они приглашают разных людей для
коллективного
изобретательства удовольствия, которое не
единственно - l'un(e). Очевидно, что
это для нас работает, и мы изобретаем новые игры
властных отношений в
(кибер)пространстве. Делая это, мы выходим за
пределы своих культур
сексуализации, мы "десексуализируем"
наслаждение, в полном осознании того,
что это политический (хотя и не только
политический) жест: "В течение тысяч
лет нас заставляют верить, что закон всего
наслаждения - это, хотя и тайно,
сексуальная жизнь. ... Именно эта кодификация
наслаждения "законами" секса
позволила подняться целой аранжировке
сексуальности. И это заставляет нас
задуматься об открывшемся сомнительном значении
"освобождения" себя при
его декодировании в терминах секса. Напротив, нам
необходимо стремиться к
десексуализации, к общей экономии удовольствий,
который не будут
сексуально нормированны" (Foucault, 1996: 212).
Поэтому, когда мы относимся к себе как к женщинам,
важно не
спрашивать себя "Кто я?" или "Какова тайна
моего желания?". Более
эффективно спросить "Что за отношения, между
женщинами, можно создать,
установить, изобрести, сформировать и
умножить?" (Foucault, 1996: 308).
Принадлежность к женственности здесь не
сводится к какой-либо "истине
пола", но скорее выступает как возможность
создания разнообразных
отношений. Мы должны ее использовать не как
"форму желания", а скорее как
"нечто желанное". Фуко говорит, что
отсутствуют слова, интституты и правила,
в которых можно воплотить близкие отношения
между мужчинами. В то же
время, он определяет мужскую ситуацию как
привилегированную по сравнению
с женским социальным положением. Нам
вспоминаются слова Люси Иригари о
том, что женская генеалогия отсутствует в наших
культурах, при том
мизогинистском (женоненавистническом) и
материубийственном
воображаемом, что основывает наши общества.
Необходимо скорее создавать
женские связи, дружбу и отношения за пределами
"разрешенных" нам
пространств. В чем наслаждение для женщин 'бытия
вместе'? Разделения
нашего времени, наших идей, наших переживаний?
Сопроживания нашей
печали, знания и уверенности в себе вне
институциональных отношений,
конструирующих нас в патриархальных культурах?
Это не простые вопросы, не
отвечаемые какой-либо утопической врожденной
или приобретенной
"женственностью". Мы должны быть
осторожными и не праздновать
универсальное и эссенциалистское "бытие
женщиной", так как существует
много различий между женщинами, которые
необходимо признавать. При
создании новых пространств, - например,
киберпространства, - мы не столько
"освобождаем какие-то свои женские желания",
сколько создаем и испытываем
новые удовольствия как женщины, прокладывающие
пути новым желаниям и
новым "себя самим". Фуко и Иригари
предупреждают нас об опасности
стремления к "слиянию свободных
идентичностей", так как это может
подразумевать усвоение Другой подруги, и насилие
против нее.
Это стремление к наслаждению не явлется своего
рода
безответственным "приятным
времяпрепровождением", как может показаться.
Призывая к отвественности наслаждения, мы не
согласны с Жижеком, что
любое удовольствие становится "дествием
суперэго". Его идея в том, что наши
удовольствия только кажутся невинными и
исключительными, на самом деле
являясь продуктом суперэго. А так как суперэго в
патриархальном обществе
соотвествует его параметрам, то проблематично
ожидать адекватное
позволение женского наслаждения, не говоря уже о
вечных культурных
попытках его ограничения и контроля над
обязательно "неуправляемой
женской jouissance". На это мы можем ответить, что,
во-первых, никто здесь не
подразумевает возможность получения "чистого
наслаждения". Наслаждение
невозможно вне властных отношений и сферы
политического, однако его
нельзя свести к политическому, и в этом его
стратегическая сила.
Предполагать, что все наши удовольствия
предопределены - значит пропустить
идею о "продуктивной власти" и того, что
сопротивление всегда идет первым,
порождая властный ответ. Во-вторых, как Фуко
показал в "Истории
сексуальности", в христианских обществах было
произведено гораздо больше
управленческих вложений и нормализаций в сферу
желания и его проявлений,
чем в сферу наслаждения. Это делает наслаждение
более эффективным и
подходящим для политической феминистской
интервенции и стратегического
сопротивления. Да, изобретение новых
удовольствий не безопасно, как ничто
не может быть полностью безопасно, однако оно
кажется более продуктивным,
чем политика желания, для феминистских
субъектных творений.
Женское время-пространство использовалось для
создания дома Бытия,
как показывает Иригари в своем исследовании
Хайдеггера (Irigaray, 1983).
Чтобы стать субъектами, женщинам приходится
создавать заново само
определение субъета и субъектной позиции под
себя самих, им не подходит тот
"субъект", против которого борится
постмодернизм, так как он мужского рода.
Женщинам нельзя бросать свой якорь в доме Отца,
Бога иди другого мужчины
- они там исчезают, они приносятся в жертву этим
убежищам и их названиям.
Маргарет Уитфорд замечает, что для Иригари
женщины всегда "становятся",
находятся в состоянии становления, которое не
есть повторение в духе
мужской философии, а скорее напоминает кружение
в танце. Это такое
повторение, которое не боится изменения, не
боится кончиться. Они субъекты-
кочевники (Irigaray, 1985; Braidotti, 1993), движущиеся в
соответсвии со своими
ритмами. Если для мужчин достижение
перехода-связи от чувственного к
интеллегибильному, от смертного и бессмертному
заключено в ритме
известной игры "в прятки" (fort-da),
анализируемой Фрейдом, Лаканом и
Деррида, и которая "позволяет им огорождение
этого движения "в" и "из", "к" и
"от", с "наивысшего" к "низшему"
(Whitford, 1991: 164), то женщины не могут
использовать этот ритм, который соответствует
мужской субъектности, хотя
Фрейд и Лакан заявляли о его бесполости и
применимости для всех. Здесь
половое различие необходимо поставить в центр
субъектного развития. До сих
пор женщины не имели ничего для себя самих в
символьном или культурном
ряду, что ведет к двум вариантам - либо желать
стать как мужчины, либо
прыгнуть в бездонную пропасть и пропасть в ней.
Иригари говорит о
необходимости создания опорной оси для женщин,
как вертикальной, так и
горизонтальной, которая позволит им проходить
микрокосмически от ног до
головы, так и макрокосмически, от центра земли до
центра неба. Эта ось
видима не некоторых следах, оставшихся нам от
древних традиций. Именно на
этой оси женщины найдут условия своей
территории, автономии своего тела,
своей плоти, и
возможность распространения своего ликования,
радости и наслаждения
(Irigaray, 1987: 114).
Наше тело
Факт того, что мы являемся телами, всегда
продуктивно использовался
феминистками, но только недавно понятию тела
было позволено занять свое
собственное место в теории феминизма. С моей
точки зрения, морфология
тела у Иригари гораздо более политически
полезна, чем эссенциальна или
редукционна, как это многие заявляли (Schoor, 1989;
Christian, 1989; Moi, 1985).
На самом деле, она совершенно не редукционна,
если принять во внимание и
рассмотреть целостный корпус ее сочинений.
Полагание творения женской
субъектности на разделяемой нами телесности и
материальности
прочитывается мною как далекоидущий
политический жест. Это движение в
сторону возможности воплощенной этики полового
различия и уважения к
женской субъектной позиции. Оно не сводит женщин
к так называемым
половым органам, и такое прочтение, когда
выдвигается, также мотивируется
определенной политической игрой, на что
указывает Рози Брайдотти (Braidotti,
1997). В таком жесте Иригари не предполагает, что
"анатомия - это судьба", но
подчеркивает важность воплощенного действия
(Фуко считал политическим
только то, что касается тела) для проекта
феминизма.
Сегодня все больше философов заявляют о своей
женственности и
перенимают "женское место высказывания" для
того, чтобы расстроить
модернизм и основания под субъектом
современности. Одним из известных
примеров здесь выступает Деррида со своим
использованием 'женского' в
"Шпорах" (Derrida, 1978). Для Иригари "нет ничего
нового о мужчине,
желающем быть и мужчиной, и женщиной" потому,
что "как только что-то
ценное появляется со стороны женщин, мужчины
хотят стать женщинами"
(Irigaray цит. в Whitford, 1991: 131). Однако, эта попытка
является еще одним
отказом предоставить пространство для различия
Другой, используя ее имя
(данное ей ими) для целей сведения счетов с
субъектом мужского рода. Таким
образом, они неэтически исключают проблему
воплощенного полового
различия из теории/практики. Эти философы
стараются быть мужчинами и
женщинами, то есть Одним и тем же, уничтожить
несводимость полового
различия, говорить за оба пола, и не читать или
слышать живых, воплощенных
женщин около себя. В свою очередь, Иригари
полагает, что лучшим выходом
для самих философов, претендующих на этическую
критику дискурса
современности, было бы их открытое признание
своей мужской субъектной
позиции. Если бы они признали, что они мужчины, и
что невозможно (без
насильственного исключения других) говорить за
оба пола - этически,
онтологически и политически, то это освободило
бы для женщин
пространство для создания своей собственной
субъектности. Но это означало
бы, что господам-философам следует отказаться от
своего претендования на
распоряжение дискурсом, а на это им трудно пойти:
"'мужское' не готово
поделиться инициативой дискурса. Оно
предпочитает экспериментировать с
речью, письмом и наслаждением 'женщины', не
оставляя той другой какое-либо
право на вмешательство, на 'действие' в своих
собственных интересах" (Irigaray,
1987: 157). Любая политика субъекта укоренена в его
плотскости, и именно
тело является фокусом продуктивной власти. Эта
телесная сторона
субъектности эффективно выражена в понятиях
управленитета и биовласти у
Фуко (Foucault, 1984b; 1994: 213-18, 388-39, 582-83, 728-29).
Иригари также указывает на важность тела и его
возможностей для
дружбы и любовного обмена среди женщин, а также
между мужчинами и
женщинами, что можно эффективно использовать в
феминизме. Женская
судьба станет известна только тогда, когда
женщины заговорят и проживут ее
сами, рядом с другими женщинами. Когда они
заговорят как женщины, для
женщин и мужчин, создавая пространство для
вхождения Других и обмена
идеями, мечтами, удовольствиями, жизнями. Иригари
считает странной то, как
некоторые женщины заявляют, что они пишут не как
женщины, а как
(нейтральные) люди для всех людей. Среднего рода
нет - он скрывает его. Это
значит, что такая женщина все ещ чувствует себя
неуютно как женщина, в той
культуре, в которой женщин нет, артикулирован
только один род,
человеческий, и за себя, и за того парня. Она хочет
быть им, - человеком, быть
средней. Кто она, спрашивает Иригари, если не
женщина? "Не принимать
участие в создании языка и в, обусловленных
полом, его сочинениях, означает
увековечивать псевдо-нейтралитет тех законов и
традиций, которые
привилегируют мужские генеалогии и их
логические кодировки" (Irigaray, 1993:
53). Женщинам важно учиться, как любить себя и друг
друга, если они хотят
стать, родиться. Когда Иригари полагает женскую
субъектность на тело и его
морфологию, наиболее эффективно не превращать
это в эссенциализацию, а
затем просто отбрасывать. Наоборот, это можно
истолковать как политический
жест, так как именно телесность позволяет нам
жить и любить как женщинам,
и делить это между собой.
Не существует никакой виртуальной реальности
до/вне наших тел и тех
силовых отношений, которые наша телесность
пропускает через себя.
Рассматривать киберпространство как
бестелесное является таким же
политическим выбором, как и видение его
воплощенным. Вместо
определения его "без тела" и его политики,
как то место, в котором мы можем
(наконец-то!) освободиться и отдохнуть от своей
неидеальной (с лишним
весом, пищеварением и старением) материальности,
нам полезно, как мне
кажется, вернуть эту соматофобию разуму
современности. Мы можем,
наоборот, политизировать киберпространство,
встречаясь в нем своими телами,
но не фантазиями о превращении или продолжении
себя в проводах, а печатая,
массируя свои уставшие пальцы, улыбаясь перед
экраном, наслаждаясь словами
и ответами друг друга, воплощающими нашу боль и
радости, проистекающими
из наших отношений, чувств, нашей дружбы. Эти поля
интенсивности
вкладываются в создание женских субъектностей,
наших и корпореальных. В
этом смысле, наша встреча здесь дает нам другого
рода возможность
чувствования друг друга, возможность новых
удовольствий и развитий,
которые не будут разрывом или простым
продолжением виртуальной
реальности, в которой мы уже работаем. Но это
другого рода воплощенность,
не менее открытая к потенциальности
удовольствия. Нам приятно быть здесь
по разным причинам, и не смотря на много еще
других причин. Нам приятно
быть в (кибер)пространстве с женщинами и как
женщинам, хотя не всегда все
гладко и без проблем: Иригари через свой анализ
европейской философии и
родового строя, которое она выражает, показывает,
что "отношения женщин со
своими матерями, дочерьми и друг с другом"
традиционно приносятся в жертву
патриархальной экономии, и что "все нормы
существующей культуры и
общества ... стоят... на отделении женщин друг от
друга" (Whitford, 1991: 182-
83). Становится ясно, почему совместная
социальность и работа среди
феминисток - как она, в том числе, выражена в
виртуальной реальности -
является политической, так как это удовольствие,
созданное женщинами и для
женщин. Эта социальность выявляет и освещает
женские линии и генеалогии
творения. Для нас наши различия становятся еще
одним источником взаимного
наслаждения, которое мы открываем, а не являются
субъектной материей для
усвоения.
Рождены вместе
"Любовный обмен представляет собой в наиболее
корпореальных и интимных
терминах видение нового мира у Иригари,
используя эротико-трансцендентный
словарь мистицизма, и язык воображаемого
тела." Он связывает плотское и
трансцендентное. "Он пытается возникнуть из
ступора и стазиса (смерти)
солипсистского мужского субъекта в подвижность
и плодородие (жизнь) пары.
... Любовный обмен ... является фантазией обмена в
целом, основой
человеческого общества" (Whitford, 1991: 168).
В текстах Иригари нет фиксированного “Ты”.
“Ты” всегда меняется, оно
мобильно, подвижно, текуче. Отношения и
артикуляция женской идентичности
возможна вне Его дома именно потому, что нам не
нужна твердая почва для
того, чтобы выразиться. Нам не нужен столбняк,
оцепенение; эректированная
жесткость убивает нас, наше передвижение. Наши
тела не имеют замкнутых
очертаний из месяца в месяц, они знают течение,
влагу и мнообразие без ужаса
или само-отвращения. Для нас нет необходимости
мыслить отрыв от тела, так
разрабатываемый сегодня в кибертеории, чтобы
стать подвижными и плавать в
киберпространстве. Нам не нужно стремиться
вверх, чтобы там оказаться.
“Небо не над нами, оно между нами”, говорит
Иригари. Киберпространство
принадлежит нам “по природе” его
множественности и по факту того, что
именно женщины собирают компьютеры - своими
глазами, своими руками и
своей жизнью. В 1977 году, несколько лет до
“Манифеста для киборгов”
Донны Харавай (Haraway, 1991), Иригари пишет: “Мы должны
научиться
разговаривать друг с другом, чтобы обняться
издалека. Когда я дотрагиваюсь
до себя, я вспоминаю тебя. Но так много было
сказано, и сказано о нас, что
разделяет нас (друг от друга).
Так будем спешить и изобретать наши собственные
выражения, чтобы
везде и всегда продолжать наше объятие. Мы так
мягки, что ничто не может
стоять на нашем пути, ничто не может
препятствовать нашему достижению
друг друга, даже мимолетному, если мы только
сможем найти способ
коммуникации, у которого есть наша плотность. Мы
пройдем,
необнаруженными и нетронутыми через каждую
преграду, чтобы найти друг
друга. Никто ничего не увидит. Хотя мы можем
прекрасно растворяться в их
экономии, мы относимся друг к другу без
симулякра. Наше подобие не
нуждается в похожестях: ведь своими телами, мы
уже те же. Дотронься до себя,
дотронься до меня – ты увидишь. … Ты? Я? Уже
слишком много сказано.
Делит чересчур резко между нами: всеми” (1977, 1985:
215-16, 218).
Не следует в этих словах искать принудительную
попытку свести
существующие различия между женщинами к
одинаковой сущности
(эссенции), основанной на общности так называемых
половых органов (или
какого-то “общего” опыта напр., материнства).
Скорее, это попытка создания
и освобождения пространства для положительной
встречи между женщинами
как женщинами не по природе\натуре, а по своему
решению столкнуться с
половым различием, задуматься над ним и
проживать его. Я полагаю, что
наиболее продуктивно видеть слова Иригари как
положительную
феминистскую стратегию, основанную не только на
(мощной и обязательной)
критике существующей ситуации, но также и
смотрящей в лицо новым
возможностям наслаждения в становлении
женщинами. Стать субъектом без
обязательства бесполости, без требования
оставить или преодолеть тело “той
женщины, которой еще нет” – значит стать женским
субъектом в своем
собственном различии, не сводимом к отличиям
“от” или одинаковости “с”
патриархальным субъектом. Это приглашение к
рождению, быть женщинами и
субъектами, остаться с телом, которое испытывает
удовольствие (что не значит,
что не может испытывать боль) в этом процессе.
В-месте. Более, чем одна, но
не тождественны, и все же – мы.
А что же о том патриархальном строе, который
ежедневно нас
раздирает? Сдаться, перед лицом презрения и
конкуренции? С точки зрения
Иригари, существует определенная опасность в
использовании всей энергии на
борьбу с бескрнечными репрезентациями и
фетишами, к которым мы и наши
тела сведены в этих культурах. Также важно
использовать нашу энергию для
положительного изобретения и становления, чтобы
помочь друг другу найти
обратный путь к “нам” через множество симуляций
и подражаний “нас”.
Возможно, что не было никого, так много верившего
в нас, как Ницше, и
потому так много подвергавшего нас своим
расспросам. Как правило, он
поворачивался к нам спиной каждый раз, когда мы
пытались ответить, и –
неудивительно! – презирая наше “молчание”.
Иригари использует его
сногсшибательные вопросы, следуя за ним,
предлагая ему любовь и заботу, в
тоже время обмениваясь несколькими фразами. Она
возвращает ему то, что ей
НЕ принадлежит, таким образом очерчивая СВОЕ
пространство: “Из твоего
презрения совью себе нить, чтобы найти обратный
путь. Из того, что ты
стошнил, я выберу свое, то, что ты отдаешь мне.
Истолковывая твое презрение,
я найду заново свою кожу.” Только женщина
проживает свое тело, и ей не
нужна вечность, так как она живая здесь и сейчас.
Ницше тоже хочет жить, но
он слишком вовлечен в его историю философии и
слишком занят своим
бессмертием, чтобы начать жить. По словам
Иригари, он хочет заменить Бога,
убив Бога, и этим снова отрицает свои собственное
тело и его половое
различие. “Вечность – это музыка того, кто
чувстсвует и боится упадка. И,
проходя за пределами жизни и смерти, смотрите,
как он так сейчас занят этим.
Оставить свое тело позади и улететь без ноши – не
является ли это вечным
смыслом его творения? Поэтому, будь это твоя
вечность, или другая – какая
разница! Это ведь все еще желание призрака, а не
живущего существа, не
правда ли? Преодолеть тело? Без остановки в этой
жизни.” (Irigaray, 1991: 27).
Если мы хотим остановиться в этой жизни,
необходимо наполнить
киберпространство женской телесностью –
живущими и говорящими
женщинами. Не преодолевать ее, расставаться с
ней, или оставлять ее не нашим
дискурсам, практикам и артифактам, но вовлечь ее,
любить ее и себя в ней без
чувства вины, как предлагала Лу Андреас-Саломе.
Это значит, делиться друг с
другом, и получать от этого новые удовольствия –
как женщины и для женщин.
Русская jouissance?
Тина Чантер в своей монографии об Иригари Этика
Эроса пишет, что "Один
из наиболее памятных моментов для меня, в котором
Иригари использует
юмор, чтобы что-то объяснить, происходит в книге
Тот не единственный пол,
когда Иригари комментирует понимание женщин и их
наслаждения у Лакана. ...
Ряд вопросов, с которым она следует после цитаты,
как мне она видится, с
поднятыми бровями в насмешливом удивлении,
выполняет больше, чем омгут
некоторые писатели в целой книге" (Chanter, 1995: 243).
Лакан утверждает, что
к женщинами не стоит прислушиваться, так как
"они не знают, что говорят", и
что о своем наслаждении "женщины ничего не
знают". Он заключает, что
женщины-аналитики "не продвинулись ни на шаг в
вопросе о женской
сексуальности". Чтобы узнать, что такое
женское наслаждение, Лакан
предлагает "поехоть и посмотреть на статую
Бернини в Риме, и вы сразу
увидете, что Св. Тереза кончает, вне всякого
сомнения" (Lacan, цит. в Irigaray,
1985: 90-1). Затем Иригари ставит свои знаменитые
вопросы: "В Рим? Так
далеко? Посмотреть? На статую? Святой? Сделанную
мужчиной? О каком
наслаждении мы говорим? Чьем наслаждении? Если
касаться наслаждения
самой Св. Терезы, ее собственные сочинения,
возможно, более уместны" (там
же).
Нам не нужны религиозные или эстетические
оправдания для создания
статуй или картин обнаженных женщин, чтобы
понять женское наслаждение,
или чтобы его испытать, мы можем это оставить тем,
кто в них нуждается для
своего творческого приподнятия духа, и для кого
наши слова, наши идеи, наше
наслаждение и наши открытые сердца недостаточно
"прекрасны" или
"объективны". Мы создаем свои собственные
(кибер)культуры, воплощающие
нащи силовые линии и нашу жизненную энергию,
меняющую
киберпространство как также феминистсткое
пространство. Это не
исключительное место, оно приглашает ее и его.
Возможно, мы еще не
существовали, мы только только рождаемся, здесь и
сейчас, а кто еще знает там
много об акте рождения, как женщины? По словам
Сэди Плант (Plant, 1995),
технология всегда была женской сферой, сетью
матриц, которые сплетены
особым образом. Кто еще знает так много об этом
удовольствии творения, как
ткачихи и пряльщицы, наблюдающие за
появляющимися узорами, выходящими
из-под их женских натруженных пальчиков? Будучи
киберфеминистками,
важно не забывать о тех женских пальчиках,
которые собирают тела наших
компьютеров по всему миру, и которые работают на
этих фабриках потому, что
они женщины - что значит трудолюбивы и способны, а
не только дешевы. Мы
знаем, как делать узелки, сети, клубки и паутины.
Что может быть более
политическим в культурах символического
материубийства и унижения
женского рода, чем коллективное и публичное
ткачество и плетение
компьютерных сетей?
Я полагаю, что “jouissance”, как женское наслаждение
и ликование,
особенно уместно здесь, в России, и подходит в
качестве поправки к русской
культуре “мученичества” и страдания.
Православие и исторические формы,
которые оно приняло в России, делает упор на
важность и полезность
страдания, особенно для женщин. Это
распространилось в различных формах
на русскую культуру и общество в целом. Именно
поэтому идея совместного
удовольствия видится мне даже более подходящим
“стратегическим ходом”
субъекта для российских женщин. Не кажется ли
вам, что наши матери,
Матушка-Русь и мы, ее дочери, достаточно
намучились? Или нужно еще
немного? Кому это нужно? Для кого? Ради чего?
Кажется, что женщины в
России перевыполнили свою долю страдания,
последний (??) раз в Чечне. Мы
уже, наверное, стали ангелами. Мы - ангелы, которые
оставляют мир
мученичества ради своего ангельского
“становления”. Мы используем
киберпространство для общения друг с другом
издалека, чтобы обнять Друг(их)
ПоДруг(а). Мы позволяем переход между землей и
небом, раем и адом, и мы
это делаем с удовольствием.
Конечно, уже существует много других мест, в
которых женщины
используют политику удовольствия: в
феминистских организациях, в искусстве,
в политике, в различных женских клубах, и т.д.
Здесь и сейчас нет возможности
подумать над их взаимодействием с
киберпространством, можно только
поднять некоторые вопросы: "До какой степени
предшествующий опыт
женской борьбы определил своими дискурсами
возможность женского
удовольствия в киберпространстве, если между
ними вообще есть связь? Какие
у этой связи потенциальные возможности для
теории и практики феминизма,
принимая во внимание все большую
проблематичность этого разделения?"
Конечно, очевидно, что не все женские организации
ставят своей целью
совместное получение радости и удовольствия,
особенно принимая во
внимание устойчивость дискурса страдания.
Однако мой опыт участия в
Комитете Солдатских Матерей позволяет
предположить, что женщины там
стратегически используют социальные стереотипы,
которые автоматически
наполняют их телесность ссылками на
"материнскую функцию", в своих
собственных (материнских в том числе!) целях.
Своим совмествным действием
они проблематизируют наиболее членоцентричный
социальный институт -
армию (которую Фуко, наряду с развитием тюремной
системы, считал
исторически сформировавшимся костяком
современных обществ), и получают
от этого удовольствие. Это как раз та
"десексуализация" удовольствия, о
которой мы писали ранее, расширение наших
возможностей к удовольствию
без сведения его к половой жизни. Мы ощущаем себя
в-месте, здесь и сейчас.
Мы чувствуем себя уютно друг с другом, несмотря
на бесконечные проблемы
между нами и стереотипы о женской дружбе,
раздирающие нас. Женщины в
России делят свою жизнь друг с другом, и все чаще -
с женщинами земли. Они
уже получают удовлетворение от своей совместной
деятельности, что очень
важно, так как наше действенное удовольствие
рож(д)ает новую политическую
ситуацию. Более того, забытая и покрытая пылью
история удовольствия наших
матерей, бабушек и пра-пра-матерей и
пра-пра-бабушек получает свою
современную артикуляцию, давая нам еще больше
возможностей для
обнаружения и продолжения женской генеалогии.
Это политическое заявление,
которое знаменует собой власть нашего (конечно
же) несказанного, но
обязательно высказываемого наслаждения и
ликования. Это воплощение этики
полового различия.
Положительная энергия феминизма в России
создает новые формы
субъектности для российских женщин, артикулируя
женскую генеалогию в
русско-говорящей культуре. Мы оставляем
ментальность и практики
мученичества и жертвоприношения тем, кто в них
нуждается. Мы также рисуем
новые радостные лица феминизма, накрывая
огромные пространства России
без репрессии инакомыслия - инаковости других.
Если женщины,
отказывающиеся наслаждаться совместным
становлением женщинами, хотят
страдать, это, конечно же, их дело. Они будут
съедены с большим
удовольствием ритуально, энергетически, а иногда
и буквально, - их жертва
будет должным образом оценена, переварена и
усвоена. Однако, все больше
российских женщин отказывает требованию
мученичества, они различны
поколенчески, этнически, социально, и они
совершают шаги друг к другу - то
есть, к себе. Мы действительно живем далеко друг
от друга, и нам редко
удается встретится “лицом-к-лицу” (Левинас). В то
же время, о постсоветских
женщинах говорят, что они грамотны, высоко
образованны, а их жизни
научили их “думать быстро” в своего рода “fuzzy
logic”, которую я бы
(естественно, рискуя), перевела как женская
логика. Что я хочу сказать, так это
то, что для женщин в России Интернет и
киберпространство дают возможность
(несмотря на все “но”), начинать новые отношения
друг с другом “телом-к-
телу” (Иригари) которые, как мы видим,
размножаются в другие пространства,
и вплетают российскую нить в толстую цветастую
ткань мирового женского
наслаждения и феминизма.
Библиография:
Braidotti, Rosi (1993) Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in
Contemporary Feminist Theory. Columbia Uiversity Press.
---------- (1997) ’Comment on Felski's "Doxa of Difference": Working Through
Sexual
Difference' Signs: Journal of Women in Culture and Society. Vol. 23. No. 1. Pp. 23-
40.
Chanter, Tina (1995) Ethics of Eros. London: Routledge.
Christian, B (1989) "The Race for Theory". In Gender& Theory: Dialogues on
Feminist Criticism, ed. Linda Kauffman. Oxford: Basil Blackwell.
Derrida, J (1978) Eperons: les styles de Nietzsche. Paris: Flammarion.
Foucault, Michel (1989, 1996) Foucault Live: Collected Interviews, 1961-1984. Ed.
Sylvere Lotringer. Translated by Lysa Hochroth and Lojn Johnston. New York:
Semiotext[e].
----------(1984a) L'Usage des plaisirs. Editions Gallimard.
----------(1984b) “L'йthique du souci de soi comme pratique de la libertй”.
Concordia:
Revista internacional de filosofia. No. 6: 99-116.
---------- (1994) Dits et Йcrits: 1954-1988, IV 1980-1988. Йdition йtablie sous la
direction de Daniel Defert et Franзois Ewald avec la collaboration de Jacques
Lagrange. Gallimard.
Haraway, Donna (1991) Simians, Cyborgs and Women: The Reinventions of Nature.
London: Routledge.
Irigaray, Luce (1985) This Sex Which Is Not One. Translated by Catherine Porter.
Ithaca: Cornell University Press.
-----------(1991) Marine Lover of Friedrich Nietzsche. Translated by Gillian Gill. New
York: Columbia University Press.
-----------(1983) L'oubli de l'air chez Martin Heidegger. Paris: Minuit.
-----------(1987) Sexes et Parentйs. Paris: Minuit.
-----------(1993) je, tu, nous: Toward a Culture of Difference. Translated by Alison
Martin. London: Routledge.
Lacan, J (1982) Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the йcole freudienne. Ed. J.
Mitchell & J. Rose. Translated by J. Rose. New York: W.W.Norton & Company. Pp.
61-172.
Levinas, E (1980) Totalitй et infini. La Haye: Martinus Nijhoff.
Moi, Toril (1985) Sexual/textual politics. London: Methuen.
Plant, Sadie (1995) “The Future Looms: Weaving Women and Cybernetics” in
Cyberspace/cyberbodies/cyberpunk: Cultures of technological embodiment. Ed. by M.
Featherstone & R. Burrows. London: Sage Publications. Pp. 45-64.
Schoor, Naomi (1989) "This Essentialism Which Is Not One: Coming to Grips With
Irigaray". Differences. Vol. 1. No. 2. Pp. 38-58.
Whitford, Margaret (1991) Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine. London:
Routledge.
Здесь слово "русская" относится к
русско-язычному пространству, и в этом смысле
хотелось
бы подчеркнуть необходимость феминистской
практики в России, открытой для различий между
женщинами (например, этнически или религиозно).
Феминизм в России (уже многоликий)
учится на ошибках феминистского движения в
других странах, чтобы не становиться рупором
женщин доминанатной этничности (русской),
говорящим за всех женщин России. Вопрос этот
сложный и выходит за рамки нашей статьи, но
необходимо о нем хотя бы постоянно помнить,
если мы серьезны в своем феминизме (что также
проблематичное заявление, и я это понимаю).